Die Seelsorge an der Nation: Ignaz Seipel und der politische Katholizismus im 20. Jahrhundert

Die Seelsorge an der Nation

Ignaz Seipel und der politische Katholizismus im 20. Jahrhundert

Während uns ein politisierter Katholizismus wahrscheinlich – auf unliebsame Weise - geläufig sein mag, sollten wir unseren Blick im Zuge des Begriffs nicht vernebeln lassen, wenn wir vom politischen Katholizismus sprechen. Gehen wir vom Katholizismus als politische Theorie aus, so erkennen wir eine besondere Verknüpfung zum kirchlichen Lehramt, wodurch jene Anhänger ohne Zweifel und auch zu Recht mit der Institution der römisch – katholischen Kirche identifiziert werden. In der Unterscheidung zur Kirche gestaltet sich der Katholizismus in der Form, in der sich das katholische Christentum in der Gesellschaft äußert und weiter am Versuch der politischen Einflussnahme arbeitet. Schaut man auf die verbleibenden Abzeichnungen einer modernisierten Welt, ist uns bekannt, dass sich Staat und Kirche in Europa ja – historisch gewachsen und bedingt - in einer spezifischen Art und Weise, in einer klar gewachsenen Ordnung einander gegenüberstehen. Freilich ist – wenigstens mit diesem Satz - auch auf die Reformation einzugehen, mit der schließlich ein neues Element in das Verhältnis von Staat und Kirche einrückte. Im besonderen Hinblick auf die Gegenreformation gelang es aber der katholischen Kirche wieder mehr an Einfluss zu generieren und daraus folgte, dass die katholische Kirche in den meisten Teilen Europas gesetzter Partner des Staates blieb.  Das soll uns Grund genug sein, diese Verbindung inhaltlich enger zu fassen und in dieser Verbindung näher auf die Begriffe des Staates und des Nationalen einzugehen. Was also ist dieser politische Katholizismus? Wir müssen hier stets von einer doppelten Betrachtung des Wortes ausgehen.  Das Wort lässt sich in einer gewissen Zeitgebundenheit betrachten. Beim Ausdruck des politischen Katholizismus sind in erster Linie dessen zeitgebundenen Formen zu sehen, sodass durchaus der Gedanke entstehen kann, dass hier kein wirklich aktuelles Thema aufgegriffen wird. Denn zweifellos haben sich die früheren Formen, in denen die katholische Kirche politischen Einfluss auszuüben versuchte, in Mitteleuropa stark verändert. Die stärkste Deutsche Ausprägung des politischen Katholizismus der vergangenen Jahrzehnte zeigte sich zunächst in Form des parteipolitischen Arms innerhalb der Zentrumspartei. Später diente dazu freilich die  bundesrepublikanische CDU/CSU, auch wenn dies von selbiger nun nicht mehr  zu behaupten ist und sie sich wohl auch selbst wieder von sich selbst distanzieren würde. Alle heutigen big player jedenfalls möchten nur ungern von den im 19. Jahrhundert entstandenen Formen des politischen Katholizismus hergeleitet werden. Der politische Katholizismus, der in seiner strikt konfessionell gebundenen Form in Deutschland vor allem im 19. und 20. Jahrhundert aktiv war, entstand aus unterschiedlichen Schwierigkeiten, die für die katholische Kirche durch die territoriale Neuordnung Deutschlands und die Säkularisation im Anschluss an die napoleonischen Kriege hervorgekommen sind. Das Ziel des Politischen Katholizismus war es der Kirche eine unabhängige und privilegierte Stellung im Staate als öffentlich-rechtliche Körperschaft zu verschaffen. Der Politische Katholizismus erfuhr im deutschsprachigen Raum schließlich erste Aufmerksamkeit während der sogenannten Kölner Wirren, dem Mischehenstreit zwischen Preußen und der katholischen Kirche, der 1837 mit der Verhaftung des Kölner Erzbischofs Clemens August Freiherr Droste zu Vischering, seinen Höhepunkt erreichte. Grundsätzlich sahen sich die politischen Vertreter des Katholizismus meist als staatstragende Kraft an, die versuchten den Einfluss des Staates auf die Kirche zu beschränken. So war es das Ziel des politischen Katholizismus den rechtlichen und gesellschaftlichen Status der Katholiken zu verbessern, besonders im Hinblick darauf, dass seine Position nicht mehr vom Staat gestärkt wurde.  So kam es auch mit der Bewegung des Liberalismus zu Konflikten, da dieser den Einfluss der Religion aus Staat und Gesellschaft tilgen wollte. Mit dem Kulturkampf von 1871 bis 1878 erfuhr die Kirche und ihr in der Opposition stehender politischer Arm die bis dahin schärfste Auseinandersetzung mit dem Staat. Allerdings führte dies auch zu einer größeren Geschlossenheit der katholischen Bevölkerung und Wählerschaft um ihre politischen Vertreter. Hier ist beispielsweise das Bilden einer politisch parlamentarischen Kraft oder auch das Gründen von Verbänden und Vereinen zu nennen. Der politische Katholizismus lässt sich also aus zwei Blickwinkeln beobachten. Zunächst lässt sich die Einflussnahme des katholischen Glaubens und seine Lehre auf das Politische erkennen, die in der Verbindung von Glaube und Weltanschauung zu fassen ist, andererseits lässt sich auch eine politische Ausprägung des Katholizismus beobachten.

Glaube und Weltanschauung

Der politische Katholizismus versteht sich als eine Weltanschauung, die die Glaubenslehren der römisch-katholischen Kirche zur Grundlage für politische Entscheidungen macht und aus ihrer Lehrposition heraus ausgeformt wurde. Dass sich der Katholizismus als Weltanschauung versteht, hat zur Folge, dass er sich anderen Weltanschauungen gegenüber deutlich abgrenzt ja sogar im Sinne seines Wahrheitsanspruches über sie stellt, oder auch über sie stellen muss. Eine Weltanschauung, die nicht aus dem Weltlichen herauswächst, sondern ganz im Gegenteil aus dem Göttlichen könnte zur Annahme führen, dass es sich hierbei keineswegs um eine Weltanschauung, sondern um eine religiöse Strömung handelt. Doch so können und müssen wir zwischen dem eigentlichen Glauben, der tatsächlichen Gemeinschaft der Glaubenden, also der Kirche und einer säkular gefassten Weltanschauung unterscheiden, welche sich auf die zwei zuvor genannten Aspekte rückbindet und ihre religiös – kulturelle Bedeutung ausformt. So sehr rückbindet, dass es auch für den einzelnen Katholiken daraus folgend verbotene Weltanschauungen gibt. Jede päpstliche Verlautbarung bietet den Beweis dafür und zeigt wie ernst diese Anweisungen genommen werden. So auch beispielsweise das Dekret des Heiligen Offiziums vom 1. Juli 1949, welches deutlich feststellt, dass kein Katholik Mitglied einer kommunistischen Partei sein oder sie begünstigen kann, dass kein Katholik Bücher, Zeitungen oder Zeitschriften veröffentlichen, lesen oder verbreiten darf, in denen die kommunistische Doktrin verkündet und dass jeder Katholik, der die materialistische und antichristliche Lehre des Kommunismus verkündet, sie verteidigt oder gar verbreitet als Abtrünniger des katholischen Glaubens der Exkommunikation verfällt. Diese Ausformung des Glaubens zur Weltanschauung hat ihre Wurzel in den zentralen theologischen Prinzipien des Katholizismus. Denn es gehört zu den Sätzen de fide, also zu den katholischen Dogmen mit der höchsten Glaubensgewissheit, dass Glaube und Wissen, Offenbarung und Vernunft sich nicht wiedersprechen können.  Indem das katholische Denken den Glauben zur Weltanschauung ausformt, muss eine bestimmte Weltanschauung ausgewählt und mit den Offenbarungserkenntnissen zu einem unauslöslichen Zusammenhang gebracht werden. So bekommt die Weltanschauung zeitlosen Rang und gleichsam ewige Geltung. Dass der Katholizismus als eine Weltanschauung zu verstehen ist, wird auch in der Enzyklika Humani generis deutlich, die von seiner Heiligkeit Papst Pius XII. 1950 verfasst wurde. Humani generis beschäftigt sich vor allem mit den modernen philosophischen Thesen. Existenzialismus, Irenismus und Relativismus werden dabei beispielsweise als der Offenbarung feindlich gegenüberstehende Formen einer Grundannahme und daher als Gefahr für die katholische Glaubenslehre verstanden. Pius XII. versucht somit den katholischen Anspruch, die Wahrheit Jesu Christi zu verkünden, zu bestärken. Den modernen Lehren wird die göttliche Offenbarung als Glaubensursprung entgegengestellt und somit gilt sie auch als Ursprung des kirchlichen Lehramtes. Alle Entscheidungen des politischen Katholizismus kommen von längst festgelegten theologischen Entscheidungen der römischen Kirche her, wie auch alle politischen Entscheidungen des Protestantismus von theologischen Vorentscheidungen herkommen, auch dort, wo der Zusammenhang zwischen Lehre und Leben gar nicht mehr wirklich bewusst ist.

Ausformung des Politischen

Ignaz Seipel

Der politische Katholizismus entwickelte sich im engsten Sinne mit der kirchlichen Hierarchie, unterlag aber im einzelnen und auf längere Sicht einer Tendenz zur Verlagerung auf Laien, zur graduellen Verselbstständigung auch gegenüber der kirchlichen Hierarchie und zu einer Verstärkung der individuellen politischen Verantwortung des politischen Handelns aus dem katholischen Glauben heraus. Der politische Katholizismus ist daher nicht im Hinblick auf die Bindung an die politische Linie der kirchlichen Hierarchie, sondern hinsichtlich des Willens zu definieren, Politik aus der Bindung und Selbstbindung an die katholische Lehr- und Glaubensgemeinschaft, an ihre Bedürfnisse und Ziele zu gestalten. Wir betrachten also Glaube und Weltanschauung als sich gegenüberstehende Kategorien. Hier geht es um die Eigenart der christlichen Erkenntnis, ja um die Ebene, von der aus dann bis ins politische hinein geurteilt und gehandelt wird. Das Fundament für dieses Handeln bildet der Katholizismus. Der moderne Katholizismus steht daher auch inhaltlich unter einer bestimmten Parole, die nicht zu verkennen ist. Sie gilt seit den Tagen seiner Heiligkeit Papst Pius X. und ist im Anschluss an das Wort aus Eph. 1:10  und Kol 3:11  gebildet. Dort heißt es: omnia instaurare in Christo – auf dass alle Dinge unter einem Haupt in Christus zusammengefasst würden. Es ist zu vernehmen, wie diese Parole vor allem von Papst Pius X. gemeint und verstanden wird. Denn die Rückkehr des Menschen zu Gott lässt sich lediglich durch ihr Fundament Jesus Christus bewerkstelligen, so dass die Erneuerung in Christus der Unterwerfung des Menschengeschlechts unter dem Zepter Christi gleichkommt. Der Weg zu Christus führt allerdings notwendigerweise durch die von ihm gegründete, betraute und ausgestattete Heilanstalt. Somit muss die Gesellschaft, die der Kirche abgeirrt gegenübersteht, zur Kirche und von dieser zum göttlichen Gehorsam heimgeleitet werden. Diese Heimleitung muss im Sinne Pius X. vor allem dadurch erfolgen, dass das Evangelium in seiner Würde wieder eingesetzt und die kirchlichen Wahrheiten zu Rechten zurückgebracht werden. So lässt sich also der Ausgangspunkt der Frage nach dem rechten politischen Weg der Kirche in der biblischen Botschaft vom Reich Gottes feststellen. Können in dem Auftrag also eine Verbindung zwischen dem göttlichen Reich Christi und des Irdischen erkennen. So darf die Herrschaft Christi, auf die hin alles ausgerichtet sein soll und die ebendieser Ausgangspunkt ist auch im gesellschaftlichen Wirken nicht unbemerkt bleiben. Im Hinblick auf den Brief des Apostels Paulus an die Epheser bleibt diese Losung auch nach dem Pontifikat von Pius X. weiterhin erhalten und übernommen und weiter entfaltet. Auch im Römerbrief bleibt dessen nicht ausgeschlossen, denn dort heißt es, dass alle staatliche Autorität von Gott aus kommt. Die staatliche Autorität, die das Wesensmerkmal des Irdischen verkörpert, muss also mit dem Himmlischen in Verbindung stehen. Da wie der Apostel Paulus sagt, jede staatliche Regierung durch Gott eingesetzt wurde, scheint es unstrittig, dass diese Verbindung gegeben ist. Heute können wir hingegen staatliche Systeme beobachten und auch am eigenen Leib erfahren, die sich gegen Glaubenswahrheiten und gegen die Rechte der Kirche, also der Wahrheit stellen. Die Schlagworte Abtreibung, direkte Sterbehilfe und Homo Ehe sind hier zu nennen. Alle drei werden vorangetrieben – wie könnte es anders sein – von kommunistischen Mächten. Von jenen Mächten also, denen der Kampf für das Böse ohnehin schon durch das kommunistische Manifest als Grundlage eingegeben ist. Allerdings wird es auch vorangetrieben von Mächten, welche sich im Streben nach weltlicher Macht ihren eigentlichen Überzeugungen entledigt haben. Forderst ist hier freilich in der Bundesrepublik Deutschland auf die sogenannten C Parteien hinzuweisen. Sogenannte christliche - konservative Parteien, welche in den genannten drei Aspekten immer wieder in den vergangenen Jahrzehnten versagt haben und durch eine besondere Form der Schwäche herausragend gewirkt haben – dies gilt freilich international; man schaue nur in die Niederlande, nach Frankreich, nach Österreich oder nach Italien, et al. Papst Benedikt XVI. wusste um die Gefahr dieser Strömungen: „Alle drei bedeuten, dass ich mein Leben in die eigenen Hände nehme, ich kann es zerstören, es ist mein Eigentum, meine Souveränität, meine Autonomie. Doch wenn wir genauer hinsehen, müssen wir sagen, dass die Trias auch ein Nein zur Zukunft beinhaltet: Abtreibung, wir wollen keine Kinder haben; Selbstmord; und die Homo – Ehe, die zwangsläufig kinderlos ist.“ (22.09.2013) Diesen Exkurs abschließend und auf den heiligen Apostel Paulus zurückkommend: Selbst in unseren Landen erkennen wir in der jüngeren Geschichte Strömungen, die dem Anspruch des Apostels Paulus im besten Sinne des Wortes öffentlichkeitswirksam gerecht werden wollten. Hierauf aufbauend lohnt es sich die Ära des Heldenkanzlers Engelbert Dollfuß in den Blick zu nehmen. Der Katholik Dollfuß hegte den Wunsch in seinem Österreich einen christlichen, sozialen und deutschen Staat entstehen zu lassen, wie er in der Enzyklika Quadragesimo anno von Papst Pius XI. aus beschrieben wird, wenngleich auch ohne das Attribut des Deutschen. Die Enzyklika beschäftigte sich vor allem mit einem gesunden und erstrebenswerten Gesellschaftsbild. Die Frage nach dem sozialen katholischen Staat lässt sich aber freilich bereits 1891 bei Papst Leo XIII. in der Enzyklika Rerum Novarum entdecken, der eindringlich auf die Lage der Arbeiter hinwies und an an die soziale Verantwortung des Kapitals dem Arbeiter gegenüber appellierte. Hauptaugenmerk liegt hier in beiden Enzykliken vor der Einfachheit und der Boshaftigkeit des Sozialismus zu warnen, sodass die Gläubigen vor den Fängen der sozialistischen Ideologie bewahrt bleiben mögen. So galt es also Christentum und Sozialismus differenziert voneinander abzugrenzen. Papst Pius XI. wies schließlich darauf hin, dass religiöser Sozialismus oder auch christlicher Sozialismus unmöglich und darüber hinaus auch ob ihrer inneren Widersprüche in sich unsinnig seien. Es sei daher unmöglich wirklicher Sozialist und ein anständiger Katholik zu sein. So empfehlen sich doch auch heute Quadragesimo Anno (1931) und Rerum Novarum (1891) als angemessene und zeitlos scheinende Lektüre. So dürfen wir  - damals,  wie heute - die päpstliche Enzyklika nicht ohne den andauernden oder besser gesagt wieder entfachten Kulturkampf zwischen jenem feindlich gesinnten Sozialismus und dem heimischen Katholizismus ereignet, betrachten.  Auch vor dem Hintergrund des hitzigen Kulturkampfes des vergangenen Jahrhunderts ist der enge Zusammenschluss von Kirche und Staat zu betrachten. Sowohl der Ausruf „Deus vult“, den der Kanzler oftmals genutzt hat, als auch das Kruckenkreuz, dem Zeichen des katholischen Ständestaates lassen symbolisch den engen Zusammenschluss zwischen Staat und Kirche erkennen. Der neue Staat, der sich als christliches Idealbild verstehen wollte, führte die österreichischen Katholiken zu einer neuen staatlichen Euphorie. In ihrem Weihnachtshirtenbrief aus dem Jahr 1933 begründen die Bischöfe diese Euphorie ganz im Sinne des Apostels Paulus, dass jede irdische Gewalt und Autorität im Schimmer der göttlichen Autorität erstrahlt. Zweifellos waren auch die Briefe des Apostels Paulus und die Lehre der katholischen Kirche wegweisend für Engelbert Dollfuß, der in der Neuorientierung festlegte, dass sich die Verfassung des Bundesstaates Österreich auf Gott berief. Die Maiverfassung des Ständestaates, verweist bereits in ihrer Präambel auf die göttliche Autorität. „Im Namen Gottes, des Allmächtigen, von dem alles Recht ausgeht, erhält das österreichische Volk für seinen christlichen, deutschen Bundesstaat auf ständischer Grundlage diese Verfassung.“  Gegensätzlich zur Bundesverfassung aus dem Jahr 1920, nach der das Recht der Republik vom Volk ausgegangen war, wurde die Maiverfassung 1934 im Namen des allmächtigen Gottes gegeben, während das Volk sie also nur passiv und mittelbar erhält. Damit war der Ständestaat im Gegensatz zur Republik ganz und gar nicht laizistisch angelegt. Seine Heiligkeit Papst Pius XI. selbst hatte es für gut befunden, den Staat auf dem Fundament der katholischen Lehren aufzubauen und so hat er den Regierenden Österreichs den besonderen Segen erteilt. Der politische Katholizismus und die enge Verbindung zwischen Staat und Kirche, wird allerdings auch bereits in der Republik vor allem durch politische Geistliche sichtbar. Zwar haben sie den Staat nicht neugeordnet und neu aufgebaut, doch haben sie in politischer Verantwortung den Einflussbereich der Kirche erweitert. Hier ist unser wohl bekannter Bundeskanzler Ignaz Seipel zu nennen. Während der politische Katholizismus bereits in der Kaiserzeit in einer engen Beziehung zwischen Kirche und Staat aufging, spiegelte sich dieses Miteinander  vor allem in jenem  parteipolitischen Engagement vieler Priester wieder, die als christlich-soziale Politiker aktiv waren. So versuchte der politische Katholizismus nichts anderes als alte Privilegien zu retten. Der Schutz und die Wahrung ihrer Interessen fand die Kirche besonders bei den Christlich Sozialen und ihrem Vorsitzenden Ignaz Seipel wieder. Für den Theologen, Priester und mehrmaligen Bundeskanzler steht es zweifellos fest, dass der Staat katholisch sein müsste. Im Zuge des Kulturkampfes war Ignaz Seipel den Sozialdemokraten mehr als skeptisch gegenübergestellt. Während Seipel in der Demokratie um das intellektuelle Niveau und das Verschwinden der Eliten fürchtete, versuchte Seipel selbst als überzeugter christlicher Staatsmann aufzutreten. Sein Verständnis dieser Rolle bestand in nichts Geringerem als im Dienst an seinem Vaterland und seinem Gott.  So bedarf es zunächst der Kirche, da der Christenmensch nicht für sich lebt, sondern durch seine Zugehörigkeit zum Mysterium des Corpus Christi Anteil an seiner Erlösungsgnade hat. So kann der Christ kein Christ sein, ohne dass er Glied der Kirche wäre. Um sich als christlicher Staatsmann zu verstehen, muss ebendieser Staatsmann im Rahmen der von Seipel genannten Seelsorge, dafür Sorge tragen, dass der Staat, dem er dient in die rechte Bahn geführt wird. Diese Seelsorge versteht sich in den wichtigen Ausformungen der staatlichen Organisation, den sozialen, den kulturellen, ökonomischen und politischen Verhältnissen als eine Seelsorge an Staat und Volk.  Die Seelsorge an der Nation beschreibt Seipel als Sorge des Staatsmannes, dass die Nation in ihrer Gänze vollkommen ist. Ein Staatsmann kann kein Staatsmann sein ohne den Staat, ebenso wenig wie ein Christ kein Christ sein kann ohne die Kirche oder ein Volk kein Volk sein kann ohne Nation.

Kirche und Staat

Bevor wir uns nun dem Verhältnis zwischen Religion und Staat, bzw. das Verhältnis zwischen Kirche und Staat widmen, sollten wir zunächst darauf schauen, was Seipel unter dem Begriff des Staates versteht. So werden die Menschen durch die umfangreichen Interessen, die sie nur in Zusammenwirken vieler verwirklichen können, zu einer eigenen Art von Organisation hingeführt. Denn ein ausgeformtes Zusammenwirken gibt es tatsächlich nur dort, wo eine Autorität herrscht, die das Wollen und Tun der einzelnen wirksam und geordnet auf das gemeinsame Ziel hin ausrichtet. Der Staat ist nun also ebendiese Interessengemeinschaft und sieht sich den Einzelkräften des Gemeinwohles untergeordnet. Der Staat ist die bestehende Organisation der zusammenfassenden Autorität, die das allseitige Wohlbefinden ihrer Angehörigen zum Ziel hat. Durch Seipels Wirken als katholischer Priester und als Vertreter des politischen Katholizismus beschränkt sich das Verhältnis zwischen Religion und Staat bei Seipel auf das Verhältnis von der katholischen Kirche zum österreichischen Staat. Ein Verhältnis, welches sich in seiner Tiefe paulinisch fassen lässt. So stellt Augustinus in seinem Werk De Civitate Dei eine kirchliche Staatstheorie vor, in der der Gottesstaat, also die Civitas Dei ohne Zweifel dem irdischen Staat gegensätzlich gegenübersteht, welcher die Ausprägung einer von Sünde durchsetzten Welt darstellt. Thomas von Aquin hingegen führt den Staat, anders als Augustinus klarer auf das lex naturalis zurück. Die Normen des menschlichen Zusammenlebens werden also durch die Natur des Menschen und somit durch Gott, dem Schöpfer begründet. Jene Staatsauffassungen, die besagen, dass der Staat lediglich ein Notbehelf sei oder dass der Staat auf einem Gesellschaftsvertrag beruhe lehnt Seipel ab. Es sei für die Bindung zum Staat gefährlich, wenn der Staat bloß als eine privatrechtliche Institution, als ein Herrschaftsverhältnis des Staatsoberhauptes über seine Untertanen verstanden wird. Des Weiteren betont Seipel die negative Ausprägung des Verständnisses, dass der Staat auf ausdrücklichen oder stillschweigenden Verträgen seiner Angehörigen basiert. Denn freiwillig geschlossene Verträge, können auch wieder freiwillig wiederrufen oder aufgelöst werden. Wir können im Staat also die Gott gewollte Anordnung erkennen. Der Mensch ist schließlich zur Gemeinschaft berufen und er hat in sich einen Trieb zur Geselligkeit , die in ihm auch die Schwäche hervorbringt, nach Hilfe zu rufen. Daher muss eine Zusammenfassung des Volkes im Staat erfolgen. So ist es notwendig, dass die Gemeinschaft durch eine staatliche Gewalt zusammengehalten wird. Weder die Nützlichkeit allein, noch das Diesseits erklären den Staat und begründen auch nicht seine Autorität, da der Ursprung des Staates in Gott, dem Schöpfer und dem Ziel aller Dinge ist. Den Zusammenhalt der Gesellschaft sieht Seipel allerdings nicht allein in der staatlichen Gewalt. Für Seipel bestehen drei Gemeinschaftsideale. Der Staat, die Nation und die Kirche sind die umfassendsten Gemeinschaften, denen sich der Mensch verbunden fühlt. Jede dieser Gemeinschaften ist in ihrer Art die höchste und auch einander sind sie nicht über- oder untergeordnet. Doch was den Staat und die Kirche anbelangt, ist festzustellen, dass beide Souveränität für sich beanspruchen, und zwar so, dass diese eines ihrer Wesensmerkmale ausmacht. So lässt sich in diesem Zusammenhang feststellen, dass der Staat keine irdische Gewalt über sich hat. Es ließe sich also fast sagen, dass er der Souverän auf seinem Gebiet ist. Die Souveränität, jedoch, die hat Gott ihm gegeben. Das Recht des Staates, souverän zu urteilen und zu entscheiden, stammt von Gott. Der Staat, aber auch die Nation finden ihre Herkunft in Gott. Doch so muss zunächst noch der Frage nachgegangen werden, inwieweit sich Nation und Staat unterscheiden. Neben der Kirche ist also auch der Staat und die Nation ein Gotteswerk. Lediglich die Art, wie Gott die Kirche gründete, ist eine andere als jene, in der er den Staat entstehen, die Nation heranwachsen ließ. Für Seipel offenbarte Gott so seinen Willen unmittelbar, wie ein Mensch zum anderen redet, also die übernatürliche Offenbarung. Er schuf dabei eine Organisation und vertraute ihr allein, die ordentlichen Mittel an, um die Menschen zur Seligkeit zu führen, und verpflichtete somit alle, sich dieser einen Heilsanstalt anzuschließen. 29 In Seipels Ausführungen lässt sich also ohne Zweifel eine Unterscheidung zwischen Nation und Staat feststellen. Für Seipel ist es nämlich selbst schon eine Verarmung, wenn man zwischen Staat und Nation nicht mehr zu unterscheiden und nur ein einziges staatenbildendes Prinzip zu erfassen vermag. Soll die Menschheitskultur nicht in eine rückläufige Bewegung geraten, muss es auch solche Staaten geben, die die Brücke bilden von einer Nation zur anderen, auf dass sie, einander verstehen und lieben lernen, sich gegenseitig zu höheren Idealen erziehen als dem bloß nationalen. Jeder Staat hat im Weltplan Gottes seine ihm eigene gestellte Aufgabe. Wenn er keine solche Aufgabe hätte, hätte er keine Berechtigung zu existieren. So ist in der Beziehung von Staat und Nation zu erkennen, dass sich gerade in Europa die meisten Staaten zu einer Nation bekennen. So beschränken all diese Staaten ihre Aufgabe darauf, einer bestimmten Nation die bestmöglichen Lebensbedingungen und Ausformungen ihrer nationalen Idee zu bieten. Das Verständnis von Nation und Staat, welches auf einer religiösen Weltbetrachtung basiert würde theoretisch in einer Einheit von Nation und Staat aufgehen. Doch unter einem realistisch praktischen Gesichtspunkt ist dies nicht festzustellen. Denn so gibt es also keinen Kulturstaat, der völlige nationale Einheitlichkeit aufweist und noch dazu alle Angehörigen dieser Nation in sich vereinigt.  Seipel verwendet hier ganz bewusst den Begriff des Kulturstaates. Das Wort Kulturstaat lässt sich aus den Aufgaben des Staates im Naturrecht des heiligen Thomas herableiten. Jeder einzelne muss demnach durch den Staat die Möglichkeit erhalten, eine Kulturleistung zu erbringen. Es muss die Geistigkeit gepflegt werden, es müssen aber auch Wissenschaft und Kunst gefördert werden. Die wichtigste Aufgabe des Kulturstaates ist es jedoch zu gewährleisten, dass die öffentliche Sittlichkeit hochgehalten werden muss. Der Staat hat also dafür Sorge zu tragen, dass die Atmosphäre nicht vergiftet wird, ja dass die „sittliche Verseuchung des Volkes nicht um sich greift.“ Daher lässt sich hier bereits eine klare Unterscheidung zwischen Staat und nationaler Identität feststellen. Somit kann nationale Identität kein staatsbildendes Moment sein. Wenn der national-einheitliche Staat das naturgemäße wäre, müsste er an einer Stelle ja seine Verwirklichung gefunden haben. Seipel ist allerdings nur wenig überrascht, dass dies nicht geschehen ist. Denn für Seipel ist die nationale Abgrenzung die allerschwierigste und allerungünstigste für den Staat. Dieser Schreck der Erkenntnis führt zweifelsohne in einem Schwung des Automatismus  zu der Frage, was denn nun unter Nation zu verstehen sei.

Nation und Volk

Ignaz Seipel in Bingen am Rhein 1929

Zur Definition der Nation wird von Seipel angenommen, dass sich Nationen naturhaft aus Familien beziehungsweise Stämmen entwickelt haben. Der tatsächlich oft zu beobachtende Vorgang der Eingliederung stammfremder Elemente in eine Nation wird laut Seipel als nebensächlich betrachtet. Die Nationen selbst werden auf Grund einer möglichen Verwandtschaft in Rassen zusammengesetzt, wobei Abstammungsgemeinschaften und Sprachfamilien oftmals durcheinandergemengt werden. Ignaz Seipel ist sich sicher zu meinen, dass die Wissenschaft längst nachgewiesen habe, dass keineswegs ein durchgängiger Parallelismus zwischen der Entfaltung der Familien zu Stämmen und Rassen einerseits und der Entwicklung der Sprachen andererseits vorhanden ist. So ist die gemeinsame Abstammung die Voraussetzung für die Bildung eines Kulturverbandes, der sich von allen anderen so abzugrenzen versucht, sodass alle internen Kulturunterschiede weit zurücktreten. So beschreibt Seipel sein Verständnis von Nation. Durch diese Voraussetzung werden also die geistigen Wechselbeziehungen naturgemäß um so engere sein, je näher sich jene gegenüberstehen, die sie pflegen. Der Kulturverband und somit die Nation bedingen also einer Abstammung. Dahingehend erklärt Seipel die Ehe und die daraus resultierende Familie als notwendigste menschliche Organisation. In der Familie stehen sich Reife und Reifende, Gebende und Empfangende gegenüber. Daraus ergibt sich zum einen die der Familie eigentümliche Lebensgemeinschaft des Gebens und Erhaltens und zum anderen das Entstehen der Familienautorität. In der Familie sieht Seipel also Urbild und Wurzel aller weiteren natürlichen Organisationen der Menschheit. Auf sie führt Seipel alle großen sozialen Gemeinschaftsformen zurück, wie zum Beispiel die Nation. Die Gemeinschaft der Familienmitglieder ist als eine dreifache zu erklären: Sie sind miteinander durch die Ehe und Abstammung miteinander verbunden; sie leben in inniger Gemeinschaft und es gibt eine regelnde Ordnung unter ihnen, nämlich die elterliche Autorität. Aus dieser dreifachen Wurzel stammt jede weitere natürliche Organisation der Menschheit: auf die gemeinsame Abstammung gehen Stamm und Rasse, auf die Organisation der Staat und auf die Lebensgemeinschaft Volk und Nation zurück.  Mit der Nation und der nationalen Identität geht auch bei dem ein oder anderen eine nationalbewusste Gesinnung einher. Die nationale Gesinnung ist die Ehrfurcht, die jeder seiner Nation gegenüber empfinden und bestätigen soll. Sie findet ihre Begründung darin, dass die einzelne Person, ihren Anteil an den meisten Kulturgütern der Menschheit aus der Nation gewinnt. So hat die nationale Gesinnung natürlich auch für jene, die an einen weltbeherrschenden Gott glauben, einen religiösen Einschlag. Aber dieser religiöse Einschlag ergibt sich ja auch aus der Tatsache, dass auch die Nation Gott gegeben ist. Denn Gott ließ die Nationen entstehen und fügte es, dass jeder Mensch innerhalb der einer jeweiligen Nation seinen Platz findet. Aus dieser Führung heraus, die von Gott ausgeht und daher also nur das Beste bezwecken kann, lassen sich sittliche Folgerungen ableiten, die in einem bewussten Eintreten und einer Hingabe zur Nation Ausdruck finden. Eine Kultur ist Ausdruck einer nationalen Identität und somit auch Teil eines Volkes. Im kulturellen Hinblick ist Religion unvermeidbar, ja unverzichtbar. Deshalb kann es keine menschliche Kultur ohne sie geben. Denn die Religion stiftet kollektive Identität einer Nation und durch sie werden soziale Ordnungen legitimiert. So ist die Kultur einer Nation und die Religion in manchen Teilen so sehr voneinander geprägt, dass in manchen Teilen beispielsweise von einem Kulturchristentum die Rede ist. So sind es letztlich religiöse Traditionen und ihre kulturelle Prägekraft, die den Menschen, also dem Volk Identität und Orientierung geben. So ist der Verlust von Religion für Seipel der Anfang vom Abstieg eines Volkes, das Festhalten an ihr hingegen ein hohes Gut. So muss man sich in diesem Zusammenhang auch der Frage stellen, wie Volk und Nation zueinanderstehen. Die Kräfte, die zur Bildung des Volkes und der Nation beitragen, stehen nicht still, wenn sie sich entwickelt haben. Da sie weiterwirken, kommt es auch dazu, dass Volk und Nation, so klar und gefestigt diese beiden Begriffe scheinen, etwas Unbeständiges, etwas Fließendes, ja etwas sich ewig Wechselndes sind. Diesem Vorgang des Unbeständigen ist es auch geschuldet, dass sich Volk und Nation, die ohne Zweifel miteinander verbunden sind, dennoch fast nie gänzlich miteinander übereintreffen. Für Seipel wäre es nur durch eine Reihe von Wundern zu erklären, wenn jedes Volk sein Land, beziehungsweise die Nation immer so ausfüllen würde, dass es niemals über die Grenzen hinüberflutet, oder sich von den Grenzen ins Innere zurückziehen würde. Hier lässt sich erneut auch wieder eine Unterscheidung zwischen Staat und Nation erkennen. Ein Volk und eine nationale Identität lassen sich nicht unbedingt in die Grenzen eines Staates beschränken. So sind sich Volk und Nation auch in diesem Zusammenhang ähnlich. Volk und Nation unterscheiden sich allerdings dadurch, dass das Volk immer mit dem Ansatz eines bestimmen Bodens, des Zusammenwohnens in einem Land in Verbindung gebracht wird, währenddessen eben die räumliche Trennung, unabhängig von ihrer Größenordnung, die Zusammengehörigkeit zu einer Nation nicht aufhebt, solange der Austausch der Kultur weiter lebendig bleibt. Es ist also das Schicksal, dass ein Volk oder mehrere Splitter zu einem Staatswesen zusammenwachsen. Seipel definiert die Nation als eine Menschenmasse, die durch eine Schicksalsgemeinschaft aus Elementen der Kultur – und Spracheinheit zusammengewachsen ist. So ist der Staat also die Summe der Völker, Stämme, Familien und Individuen, die ebendiese Schicksalsgemeinschaft auf dem Fundament eines gemeinsamen Gebietes, eines gemeinsamen Bodens zu einer dauerhaften politischen Einheit zusammenfügt. Auch hier verwendet Seipel den Begriff der Schicksalsgemeinschaft, nur unterscheidet sich diese Schicksalsgemeinschaft von jener, die die Nation schafft. Hier meint er die Gemeinschaft des politischen Schicksals. Die Schicksalsgemeinschaft der Nation beschreibt hingegen die des kulturellen Schicksals. Die eigentliche Wurzel hat die Nation aber nicht in der Wurzel eines Stammes, sondern ist biologisch zu verstehen. Von diesen beschriebenen natürlich gewordenen Stämmen unterscheidet Seipel die Volksstämme als auf den Boden der Lebensgemeinschaft entstandenen Kulturprodukte. Die Rasse hingegen ist nach Seipel der Inbegriff aller Stämme, die man meint aus einem Urstamm so herleiten zu können, wie den einzelnen Stamm aus der Familie. Die Zugehörigkeit zu einer Rasse wird so lediglich aus der Existenz gemeinsamer Anhaltspunkte geschlossen. Für Seipel wäre es allerdings irrig, die Eigenart des Menschen allein von der Abstammung herleiten zu wollen. Die Ähnlichkeiten unter den Menschen gehen zum großen Teil auf die langwierige Lebensgemeinschaft und den sich stetig fortsetzenden Einfluss der gleichen Lebensbedingungen zurück. Für Seipel geht aus ebendieser Lebensgemeinschaft die Nation, aber vor allem auch das Volk sein hervor und verdankt der Lebensgemeinschaft so ihr Dasein.

Wir leben in unserer Lebensgemeinschaft in Nation und Volk, aber forderts definiert uns unsere Zugehörigkeit zur Gemeinschaft der Kirche, zum mystischen Leib des Heilands. In der katholischen Kirche lässt sich also die Verbindung zwischen dem göttlichen Reich Christi und des Irdischen erkennen, in der alles auf die die Herrschaft Christi ausgerichtet ist.